众所周知，马克思和恩格斯对乌托邦(空想)主义持严厉的批判态度。他们所批判的主要不是乌托邦主义想象的内容，而是它缺乏现实的社会转变途径。在他们看来，虽然乌托邦社会主义者通过激进的批判深刻揭示了旧世界的缺陷，并对在理论上扬弃了旧世界的新世界做了天才的想象，但是他们并没有指明从旧世界通往新世界的现实道路。虽然马克思和恩格斯在多个场合一再申明自己的学说是与乌托邦主义相对立的科学，并强调马克思主义者与空想社会主义者在立场上有着根本的区别，但这并未能阻止后人将乌托邦概念同马克思恩格斯观点联系在一起。有意思的是，这项工作在相当程度上是由马克思主义者来推动和完成的。恩斯特·布洛赫将曾被贬黜的乌托邦概念上升到哲学人类学的层面，通过乌托邦揭示人类固有的希望之源。瓦尔特·本雅明将乌托邦主义和马克思主义融合在他的弥赛亚的马克思主义之中。而在将乌托邦概念进行重构并将其与马克思主义结合起来这项理论事业中，东欧新马克思主义理论家的工作值得关注。比如，布达佩斯学派的代表人物阿格妮丝·赫勒提出的合理性乌托邦或道德乌托邦，波兰新马克思主义代表人物齐格蒙特·鲍曼提出的积极乌托邦，以及南斯拉夫“实践派”提出的实践乌托邦，等等。可以说，乌托邦概念同“人”“需要”“实践”和“批判”等概念如同砖石一般共同构筑了东欧新马克思主义的理论大厦，并始终在理论的自我更新和走向实践的过程中发挥关键作用。这一情况在赫勒那里表现得尤为典型，因为她“一直致力于将乌托邦理念置于哲学事业的中心位置”。在此情况下，阐明、分析和评论东欧新马克思主义的关于乌托邦的激进想象显得尤为必要。这不仅有助于从总体上把握东欧新马克思主义的精神实质，而且有助于澄清马克思主义与乌托邦主义的历史性关系，进而理解当代社会理论和政治理论关于乌托邦的各种争论的实质。

一、“乌托邦的历史哲学”的批判

生活于20世纪并对其有着深刻体验的东欧新马克思主义理论家不再相信已经显得“不合时宜”的思辨的历史哲学能为人的解放提供一劳永逸的方案。自然，他们也不再相信“乌托邦的历史哲学”，因为被“误用”的乌托邦变成了脱离人并试图压制人的抽象的、绝对的力量。不仅如此，他们甚至认为，“乌托邦的历史哲学”在一定程度上促成了现代文明的灾难以及东欧现实社会主义的失败，因为这种“过分普遍化”的历史哲学帮助技术理性登上了王座，助长了极权主义。曼海姆在意识形态和乌托邦之间划分的严格界限已经被技术理性涂抹。于是，乌托邦这种超越现存秩序的否定力量变成了维持和巩固现存秩序的肯定力量，尽管在很多情况下乌托邦主义者对此并无多大的自觉。在赫勒看来，这种历史目的论式的哲学通过抽象的理性将乌托邦的运动力量还原为某种僵死的绝对者，并通过绝对者的绝对权力剥夺了世俗世界中男男女女的自由和责任。对于本雅明的弥赛亚式的乌托邦主义，她一针见血地指出，那种认为任何行动都无条件地为乌托邦服务的观点渗透了专制主义的先验价值观，因为行动最终还是被抽象的伦理目标所吞噬。在此意义上，“对现代性进行合法化的哲学在极权主义国家的灭绝集中营里得到了实现并不是一个比喻……就是实际发生的情况”。科拉科夫斯基也认为，每一种意识形态都包含了关于完美社会的技术蓝图，即“社会乌托邦”。当“社会乌托邦”被制度化，“当人们开始宣布精神智慧的统治已初步实现，纯粹的理性已登上尘世的王位并且掌握、掌管着国家的时候，它就成为一种危险的神话”。后果便是，抽象理性制造了“恐怖”，导致了现代世界里“禁忌”的消失和人的价值世界的荒芜。鲍曼将这种观点推向了极致。在他眼中，大屠杀就是以技术理性为内核的现代文化发展的必然产物。这种技术理性通过同一性逻辑消除一切可能性和差异性，正如“园丁”那样将一切“杂草”割除。而在这个过程中，乌托邦文化想象也被技术理性化为一种可付诸实践的特定社会规划，成了技术理性霸权统治的帮凶。这种观点可以在波普尔对“乌托邦工程”成功地制造了“人间地狱”的激进批判和后现代主义对乌托邦主义的激进拒斥中找到回声。

“乌托邦的历史哲学”不仅在理论上否定了人的主体性和超越性，而且在现实中堵塞了人从当下走向未来的道路。东欧新马克思主义理论家发现，“乌托邦的历史哲学”在现实中容易导致两种错误且极端的行动路线。一条路线具有决定论或宿命论的色彩。采取这种路线的人倾向于认为，既然乌托邦是依据客观规律而必然实现的目标，那么人只需按照规律行事便可。在这种路线中，人成为完全受目标和规律支配的被动者。在赫勒看来，无论是赞成还是反对宏大叙事的理论立场，都没有什么根本的不同，因为它们都是“启示性的”，已提前将历史结局告诉了人们。于是，剩下的最后斗争将是“倾听”。“即使完全自动化和机器人使人能够生活在这样一个天堂中的那一天将会到来，我们也不要沉溺于乌托邦的预言中，在安排我们今天的生活上它不会带领我们前进一步。”另一条路线则具有浪漫主义色彩。采取这种路线的人倾向于站在道德制高点上对整个社会历史进行无情的，甚至是彻底否定的批判，并在道德理想的范围内试图实现一种不可能的超越。从根本上来说，

乌托邦的历史哲学”是“思辨的和形而上学的……更多的是一种空想的产物……更多的是对于希望和信心的表述……实际上，乌托邦视域很多时候确实要为社会力量从历史可行性人物转为注定失败的浪漫主义冒险的结果负责。”这是因为，“乌托邦主义者对社会现实提出的唯一抗议就是断言社会现实在道德上是错误的，他用来影响社会现实的唯一方式是告诉人们这个世界应该是什么样的才能符合那些绝对标准”，而他们对于如何介入现实并合理地改变现实无能为力。像马克思一样，东欧新马克思主义理论家注意到了乌托邦主义在实现人类解放这个问题上所遇到的根本性困难，即它是空想的。

正如启蒙的进程充满了“辩证法”，乌托邦的概念史和精神史也是一部“辩证的”历史。它提升了人的自主性，也将人转变为它的附属物；它带来人的解放，也将人置于外在力量的压迫之下。尽管如此，东欧新马克思主义理论家并不认为哈贝马斯所讲的“乌托邦力量的穷竭”已是不争的事实，也不认为反乌托邦主义是合理的选择。虽然他们不满“乌托邦的历史哲学”，但对于乌托邦本身则持保留态度。实际上他们也注意到，乌托邦在人类文明史上对人的生存和发展起过非常重要的作用，而且在任何关于合理社会的乌托邦愿景都被循规蹈矩的社会政治文化所拒斥的20世纪，乌托邦精神无论对于个性的完成还是对于社会的改造都显得尤为可贵。东欧新马克思主义理论家给自己提出了拯救乌托邦概念的理论任务。问题在于如何拯救。一般而言，拯救之路有两条：一是对传统的乌托邦构架进行加固和强化，用新的绝对者取代旧的绝对者，为人们继续提供精神家园。二是对传统的乌托邦进行颠覆和革命，用现实的个人取代想象的超验实体，在个人的深处寻求改变世界的力量。东欧新马克思主义理论家选择了第二条道路。可以说，东欧新马克思主义理论家主要不是从内容的角度来具体描述乌托邦是什么，而是从形式和功能的角度将乌托邦解释为某种不断超越现实的力量。尽管如此，这个共同的见解并不容易被识别出来。

二、人道的乌托邦

在东欧新马克思主义理论家看来，如果无法正确认识“人是什么”这个问题，也就不可能真正认识我们当下的处境以及我们可能拥有的未来。诚如波兰新马克思主义理论家、教育家苏霍多尔斯基所指出的，“在这样一个艰难而严峻的世界中，问题不仅仅在于人们能够做什么，而且在于他们是什么。”为了揭开“斯芬达克斯之谜”，他们不约而同地回到马克思，以期复兴马克思主义的人道主义。在马克思看来，人从根本上是一种能通过“自由的有意识的活动”不断克服和超越各个矛盾进而不断实现超越的自由的存在。东欧新马克思主义理论家都在不同程度上继承了马克思关于人的类本质的这种思想。这一点在认为马克思主义从根本上就是人道主义的南斯拉夫“实践派”那里表现得尤为突出。在他们看来，“人在本质上是一种实践的存在，即一种能从事自由的创造性活动并通过这种活动改造世界、实现其特殊潜能、满足其他人的需要的存在”。而人的实践活动的“本质规定性”在于“自由”。人是实践的存在也就意味着人是自由的存在，反之，人是自由的存在也意味着人是实践的存在。

因此，人不是“安分守己”的存在，不会满足于自己的有限性以及集中表达了全部有限性的此岸世界，而总是将目光投向与有缺陷的此岸世界不无对立的美丽的彼岸世界，并试图通过种种努力来实现美丽新世界。尽管这个过程充斥着曲折、困难和失败，但人的这种基本需要无法被取消，并一再通过梦想、理想、希望、空想等表现出来。人离不开乌托邦，而且总是需要某种乌托邦在场，因为乌托邦不过是人的超越性或形而上学维度的另一种表述，也是人的类特性或总体性的另一种表达。南斯拉夫实践派的布尼卡·科西奇认为，作为人的生命终极追求之表现的文化必然包含着对乌托邦的追寻。因为“乌托邦是一种更高意义的存在，是对死亡的拒斥……是创造性和意识的动力和预兆……没有对现实以及不利于创造性的人类需要和力量之世界的自觉否定……文化便宣判了自身的无意义，宣判了自身的死刑”。赫勒之所以认为好人就是乌托邦，是因为她在一定程度上认为乌托邦是人的自觉意愿。对此，她解释道：“对乌托邦的意愿不能被视作纯粹实践的意愿(在这个词的康德意义上)而是被视作与倾向和欲望相联系的，并部分地被倾向和欲望激发的意愿。”同样，科拉科夫斯基既批判乌托邦主义的空想性，又批判反乌托邦主义的倾向，因为他很难想象对于人这种价值存在而言没有乌托邦的“路标”将会意味着什么。

对“恶”的追求将导致人性的堕落、文化的衰败乃至历史的灾难。而且，也只有“善”能引导和规范人的行动以便创造一个更好的世界。无论从经验的角度还是从价值的角度来看，活着的人都有责任将乌托邦设想为“善”的价值规范。在东欧新马克思主义那里，当乌托邦不再是某种单极性思维所创造的消除了所有可能性的终极状态之后，它变成了一套为人们所共同享有的价值理念和规范。但是，乌托邦并不向人们做出任何承诺，也并不必然导向某种预定的幸福。它出自人的精神世界，并发出召唤，唤醒个体中沉睡的力量，以便他积极地向着乌托邦的方向前行。它并不背离个人自由，而是以尊重这种自由为前提。在某些情况下，它被人们选择；而在某些情况下，它也可能被人抛弃。无论如何，它悬置于现实的人面前，并将自己的人性之光投向前进的路上。东欧新马克思主义对乌托邦概念的谨慎和开放态度并不意味着乌托邦的现实效力大打折扣，而是意味着乌托邦的思考方式和使用方式发生了根本性转变，意味着一种新的“历史意识”的出现。“人类文化精神的硬核开始从‘绝对意识’向‘极限意识’转变……换言之，新历史意识不再为人提供现成的东西和关于历史的明确答案，而是通过人的自我巩固而使人能在任何历史条件下，在任何困境中创造价值，主宰历史。”对于赫勒来说，在后现代自由和多元化的境况中，乌托邦理念必须与个人的自由以及人们多元化的生活方式相兼容。主要关注南斯拉夫社会主义改革实践问题的南斯拉夫“实践派”寄希望于乌托邦，又不希望乌托邦剥夺了人们的希望。对于科拉科夫斯基来说，全部的问题在于保持乌托邦的不完美性和非终极性，以使它不再是终结人的“好奇本能”的敌对力量。同时，需要指出的是，作为价值规范的乌托邦潜在地行使着评价标准和衡量尺度的功能。“一切具体目标都必须以乌托邦的标尺来度量”。这为他们现实地开展人道主义批判提供了前提。当他们不约而同地谈到社会异化问题时，乌托邦的价值理念似乎能更清晰地显示出来。很难想象人道主义批判理论脱离开人道主义的价值前提还能成立。东欧新马克思主义理论家毫不隐讳这一点。

乌托邦开始严肃认真地对待人自身。它承认现实的人是历史的主体，而非各种非现实的实体。它强调人的超越性，并试图将这种超越的力量外化为改变世界的力量。它不会为人之有限性的命运感到羞耻，并继而逃避，而是坦率承认它，积极面对它，并试图将人的有限性转化为全部意义的生发之源。它接受了人的矛盾性，并试图在人的现实的矛盾运动中寻求扬弃矛盾的现实之路。于是，乌托邦与人之间的历史性鸿沟便消失了，因为乌托邦作为绝对的化身不再是外在于人的东西，而是回到了人自身，并且将人作为最终目的。这也就意味着，人无需在超验的他者之中寻找绝对，而需回返自身并将自身深处的全部力量尽可能地释放出来，因为人自己就是那个绝对。在东欧新马克思主义理论家看来，乌托邦的人道化是(后)现代境况必然导致的精神效应。这不仅是因为“乌托邦的历史哲学”已经在历史演进中受到了严重的挑战，遭遇了深刻的危机，而且是因为20世纪人的主体意识、自由意识、超越意识和责任意识都得到了前所未有的发展，任何理论都不能对此置若罔闻。

三、否定的乌托邦

根本而言，东欧新马克思主义是一种“人道主义批判理论”。在理论上，它致力于在马克思主义人道主义的基础上发展一种“批判的社会哲学”；在实践上，它致力于在马克思主义人道主义的地平线上批判旧世界和探索新世界。“人道主义批判理论”这一共同的理论立场和价值取向决定了乌托邦在东欧新马克思主义那里从来不是作为一种肯定现存秩序的保守力量而存在的，而是作为深度介入社会历史现实的否定力量而存在的，而且它的全部意义主要在于它的否定性。在布洛赫看来，乌托邦作为远不同于当下的“福地乐土”决不是某种已经被确定下来的“无”，而是作为行动意志和有待实现的“尚未”。它总是意味着从一种状态向一种状态的过渡、转变和超越。显然，东欧新马克思主义继承了这种观点并将其放置在马克思的辩证法的构架内做了深化和拓展。

否定的乌托邦首先意味着一种可能视域的开启，一种“改造愿望”的生成。也就是说，“不快乐意识从乌托邦获得生命力量”。对于东欧新马克思主义理论家来说，人在世俗世界的集体沉默是无法容忍的，因为这可能意味着人们将不会拥有自己的未来。他们希望乌托邦能帮助人们打破沉默，形成精神自觉，积极建构自身与自己的世界。乌托邦向人们提出对他们来说可能是最好的世界，并与对他们来说可能是“坏的”世界形成鲜明对比。它是如此的美好，并如此真切地表达了人们的渴望，以至于深陷于意识形态泥沼并欣然将现存世界接受为最好世界的人们禁不住将自己的目光投向它。这一动作是意味深长的，不仅意味着他开始注意到一种新的可能性，而且意味着他可能会在颠覆“坏的”世界的道路上迈出重要一步。当一个可能的地平线被打开之后，当下就被“相对化”了，也被总体化了。一方面，当下不过是总体的历史进程中的一个否定的环节；另一方面，当下总是承载和表达了关于超越社会历史现实的总体性内容。无论从哪个方面来看，“每一种乌托邦，甚至最朴素的一种，例如一个新医疗系统的乌托邦或者一个住房供给计划的乌托邦，都超越了现实”。不仅如此，东欧新马克思主义理论家更希望超越意识能带来革命行动。他们或多或少将乌托邦与社会运动联系起来，认为乌托邦对于社会运动不仅不可或缺，而且非常重要。在谈到左派与乌托邦的关系时，科拉科夫斯基明确强调，左派需要乌托邦，甚至是被乌托邦所规定的，因为作为“谋求世界激烈变革的社会运动在意识上的相似物”，作为“对变革的争取”，“乌托邦仍然是对现实开展行动的工具和规划社会活动的工具”。他甚至认为，每一种革命都与乌托邦相关，乌托邦是社会变革的前提性条件。虽然马尔科维奇认为空想的乌托邦常以悲剧收场，但是他也指出，“历史中的一些重要突破也几乎不可能没有一定的乌托邦幻想，没有宏大历史创举的理想化”。实际上，东欧新马克思主义对乌托邦所具有的革命潜能的肯定只是表达了这样一个真理：革命离不开作为主体的人和人的主观性。

乌托邦应始终保持自身否定的姿态，而不是被现实化。因为，它之所以是自身就是因为它是人们关于可能世界的想象，是与现存现实不同的他者。如果它被现实化，它也就失去了否定的维度而不再是自身。关于这一点，鲍曼的思考是极为典型的。鲍曼认为，自从19世纪便已成为现代世界的“积极乌托邦”的社会主义在未实现自身之前始终保持着巨大的创造力。但是，当它宣称在此岸世界实现后，它的创造力也不复存在。鲍曼不无失望地讲道：“现代社会主义的两个世纪的历史开始于它身着乌托邦的盛装华丽登场，结束于它的实现所产生的无能为力。”值得注意的是，鲍曼批判的并非一般的社会主义，而是当时东欧的现实的社会主义。当原本对社会主义抱有信心的鲍曼反观东欧时，他看到的不是社会主义理想的实现，而是社会主义理想的背叛，不是与资本主义工业化进程不同的乌托邦，而是资本主义的工业乌托邦本身。只不过在这个乌托邦之中，官僚阶层取代了资本家，政治纪律取代了创造力量。据此他得出结论说，人们需要一个新的乌托邦来取代现实的社会主义和资本主义。虽然鲍曼对新的乌托邦的到来持悲观态度，但他始终相信乌托邦应该是否定的。在他看来，“只有在被认为展现了一种从根本上不同于——如果不是对立于——现存制度的制度时，某种思想体系才是乌托邦的，也才能促进人的活动”。鲍曼的这种观点也为科拉科夫斯基、马尔科维奇、赫勒等人共享。科拉科夫斯基认为，当今世界不仅需要代表一般价值的乌托邦，而且需要对现代世界进行反省的“怀疑主义”。他的做法无非是让乌托邦始终在否定之否定的持续运动中来完成规范和牵引世界的重任。马尔科维奇根据马克思的辩证法的观点，将一切存在理解为人的实践的对象，并将一切对象理解为一个不断发生变化的过程。赫勒构造的激进乌托邦的合理性不在于它所表达的价值的本质是什么，而取决于人们是否能依据它所提供的内容并在它的引导下而现实地从事活动。

东欧新马克思主义理论家认为否定并不是抽象的否定，不是对某种现象做纯粹的道德谴责，也不是对某个事物做完全的摧毁。否定是具体的否定，既是否定的，也是建构的，是否定和建构的辩证统一。诚如科拉科夫斯基所指出的，“否定不是建构的对立面——它只是对现有条件的确证的对立面……炸毁一所房子的对立面不是建造一所新的房子，而是保留现有的房子”。正因为否定是具体的否定，所以否定一定是社会的、历史的否定，也就是说，一定是关于实践并只能在实践中完成的。乌托邦的否定力量是否能实现，不在于乌托邦的目标是否能实现，而在于它是否能最大程度地动员人们来为着它行动。一旦乌托邦变得“彻底”，能为群众所掌握，也能转化为“物质力量”，那么乌托邦的否定力量才真正具有了现实性。从这个角度来看，否定的乌托邦其实也是人道化的乌托邦，不过是人道主义的两种相对不同的表达方式。人道化的乌托邦勾勒了乌托邦的一般结构，否定的乌托邦呈现了乌托邦的基本功能。二者共同讲述了在什么意义上人才能拥有自己的可能世界。

四、脆弱的乌托邦

如果说传统的乌托邦是使人受屈辱和被奴役的外在力量，那么东欧新马克思主义将其改造为出于人、通过人并为了人的内在力量。如果说传统的乌托邦是人这种可能性存在的终结者，那么东欧新马克思主义将其改造为使人不断实现否定和超越的牵引者。由此，乌托邦从天上降落至尘世，破除了哲学的抽象顽疾，获得了人性的内容，也在一定程度上获得了具体的社会历史内容，并在激进政治诉求的推动下成为介入和改变现实世界的重要力量。乌托邦游移于意识和行动、现实和可能之间，并通过活着的人的当下的活动将意识外化为行动，将可能转化为现实。无疑，这是一种捍卫人的自由事业的激进的乌托邦。但是不得不承认，东欧新马克思主义对乌托邦的改造工作很难说是成功的。

东欧新马克思主义“在捍卫人的自由和自决，走向自我实现和实践的具体道路上，既强调个体的自由和解放，又坚持共同体理念”，努力将“个体”和“共同体”相调和。同样，激进的乌托邦主要由如下两个要素所规定的：一是一般的价值，它代表“共同体理念”或类利益；二是具体的个人，他是一般价值的具体承载者和实现者。二者缺一不可。没有前者，乌托邦是不值得的；没有后者，乌托邦是不可实现的。但是，这两个要素在推动乌托邦的实现方面是无力的。任何一个社会都需要某种社会秩序，遵从某种或多或少表达了每个人的利益从而能为每个人所共享的价值规范。东欧新马克思主义理论家认同这一点。不仅如此，他们认为价值规范应该是“好的”，应该能促进人的自由全面发展。毋庸置疑，对于任何一个有良知的人来说，一般的价值规范应被设想为是“好的”。东欧新马克思主义理论家希望这些一般价值规范能激励、引导和规范人们的行动，从而推动乌托邦的实现。但是，这一目标的实现不能仅仅依靠一般价值规范的牵引和驱动，还需要每个人的现实的活动，而且后者更为重要。他们对此很清醒。于是，他们将目光转移到具体的个人身上。他们论证说，命运并不在他者手中，而在每个人手中。如果每个人都能自觉地成为历史主体并负起责任，历史便更容易走向并拥抱人们。显然，这种见解本身包含了过多的人道主义想象。成为历史主体绝非仅凭一己之自觉和努力便能成就之事，从根本上仍受制于社会历史条件，是历史发展到一定阶段的产物。虽然人的主体意识自20世纪初到现在得到了极大的发展，但这种意识尚不是完全自觉的。因为，在资本主义的“一切人反对一切人”的原则下，整个社会的分裂状态严重阻碍了人的类本质的生成。如果说人还不是人自身，那么也就谈不上人的主体性以及随之而确立下来的主体意识。在马克思看来，人的主体意识的确立只有在真正的人类史阶段才是现实的。问题的根本不在于人是否能实现精神和文化自觉，而在于自觉的社会历史土壤是否已经出现。如果没有出现，首要的任务是创造这样现实的土壤，而不是仅仅停留在理论层面单纯地做道德呼吁，尽管这种呼吁并不是毫无效果的。

同时可以看到，激进的乌托邦并不稳定，因为其内部充斥着矛盾。在有些情况下，一般价值变成了个人自由地从事活动的障碍。在赫勒、科拉科夫斯基、鲍曼等人那里，道德意义上的“好人”是“绝对的乌托邦”。人们应该听从“好人”的召唤，不断地向着“好人”前进。虽然“好人”不是绝对的权威，也不会强制性地行使自己的普遍威权，每个人都可以选择是否成为“好人”，但是，“好人”在一定程度上也成了每个人的内在权威，因为他的情感、判断、行动都受到“好人”的影响和制约。一个人可以不选择成为“好人”，却无法躲开每一个携带着类价值的“好人”的目光。当他们宣称人是自由的存在并从中推出“好人”就是乌托邦的结论时，也就在一定程度上取消了人的自由，因为人的自由在于自由地成为“好人”。马克思在评价路德的宗教改革时指出：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威……他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”这段精彩且深刻的评价同样适用于东欧新马克思主义的乌托邦改造工作：它克服了乌托邦作为超历史实体对人的奴役，也使人臣服于一般的人道主义信念；它破除了对外在绝对的信仰，也恢复了内在信仰的权威；它使人从锁链中解放出来，也给人套上了锁链。而在有些情况下，个人的自由活动变成了一般价值的对立面。东欧新马克思主义理论家寄予厚望的每个男男女女在一定程度上是自足的存在。他们是自由的，能独立地做出判断和选择。令人担心的是，任何一个个体都有可能取代一般价值而登上价值等级体系的最高处。他可以无视所谓的一般价值，甚至站在一般价值的对立面。当乌托邦不再承载人们对一般价值的期待时，那么它也解体了。显然，东欧新马克思主义理论家意识到了一般和个别之间的矛盾，并试图加以解决。但他们失败了，因为他们试图对一个不是理论问题而是实践问题的问题作理论的解决。

尽管激进的乌托邦是脆弱的，缺少坚实的支撑，难以历史地实现，最终难免流于空想，但我们决不能怀疑东欧新马克思主义理论家的精神虔诚和理论努力。事实上，每个人都有责任去唤醒那些沉睡的人们。人们应当坚信每个个体的灵魂深处始终存在着某种不会彻底消失的力量，它终会在某个时刻喷发而出，令人及世界变了容颜。